O ritual da Jurema Sagrada é uma prática espiritual largamente difundida, uma tradição cultural de âmbito espiritual no qual plantas sagradas desempenham papel principal. Diversos povos indígenas do Brasil, principalmente do Nordeste e da região amazônica a praticam.
O termo Jurema designa várias espécies de Leguminosas dos gêneros Mimosa, Acacia e Pithecellobium.
Plantas e Prinípio Ativo
No gênero Mimosa, cita-se a Mimosa verrucosa Benth e a Mimosa tenuiflora Willd (ainda comumente chamada de Mimosa hostilis Benth, ou, outrora, Mimosa Nigra ou Acacia jurema Mart, ou Acacia hostilis Mart.).
No gênero Acacia identifica-se a Acacia piauhyensis Benth. Além disso várias espécies do gênero Pithecellobium também são designadas por esse mesmo nome. A classificação popular distingue a jurema branca e jurema preta.
Para Sangirardi Jr.(o.c.) a jurema preta é a M. hostilis ou M. nigra, a Jurema branca o Pithecellobium diversifolium Benth e a Mimosa verucosa corresponde a jurema-de-oeiras. Ainda segundo esse autor o termo jurema, jerema ou gerema vem do tupi yú-r-ema – espinheiro. Entre espécies conhecidas como jurema inclui-se ainda jurema-embira (Mimosa ophthalmocentra) e jurema-angico (Acacia cebil), entre outras.
Lima refere-se a existência de juremas pretas aculeadas e inermes. Das espécies colhidas por ele em Arcoverde (PE), concluiu após análise de renomados botânicos, que ambas podem ser classificadas como Mimosa hostilis Benth ou Acacia hostilis Mart. Reise I e que são possuidoras do mesmo alcaloide.
Souza et al em estudos de revisão identificou dezenove espécies diferentes conhecidas como "Jurema" onde se constata a presença de alcalóides, embora, segundo seu estudo as espécies conhecidas sobretudo como como "jurema-branca" não contenham alcalóides triptaminicos.
Antes mesmo da colonização, o culto era um elemento sagrado praticado por diversas etnias indígenas da região, por conta de suas propriedades psicoativas. O nome popular dessas plantas pode variar de etnia para etnia, de região para região, como Calumbi, Tepezcohuite, Yurema, entre outros.
Para esses povos indígenas, essas plantas sagradas que possuem poderes curativos e espirituais, são utilizadas em rituais de cura, de fortalecimento espiritual, de conexão com os ancestrais e de proteção contra energias negativas. A prática de consumir a Jurema em rituais é conhecida como "Jurema Sagrada" ou "Jurema Preta".
A Jurema, Mimosa tenuiflora e também pode ser chamada de Jurema-preta ou Vinho-de-jurema, contém diversos princípios ativos, como a dimetiltriptamina (DMT), um alcaloide psicodélico que é capaz de induzir experiências alteradas de consciência. Além disso, a planta também contém outros alcaloides, taninos, flavonoides e compostos antioxidantes.
No ritual da Jurema, a planta é preparada de diversas formas, dependendo da tradição e da região em que é praticada. Em alguns casos, a casca da raiz é cozida em água para produzir um chá ou uma bebida alcoólica, que é consumida pelos participantes do ritual. Em outros casos, a casca da raiz é pulverizada e inalada, ou então é misturada com outras plantas para produzir um unguento que é aplicado na pele.
Além da Jurema, outros vegetais e plantas podem ser utilizados em rituais que envolvem a planta, dependendo da tradição e da intenção do ritual. Algumas das plantas mais comuns incluem a Arruda, o Guiné, a Quebra-pedra, a Malva-rosa e a Catingueira. Cada uma dessas plantas tem suas próprias propriedades medicinais e espirituais, e são combinadas de diferentes maneiras para produzir diferentes efeitos no corpo e na mente dos participantes do ritual.
A prática da Jurema é realizada por diversas etnias indígenas e afro-brasileiras em diferentes regiões do Brasil. As formas de preparação e uso da Jurema podem variar de acordo com a tradição e a região em que é praticada.
Em relação à forma de consumo, a Jurema pode ser ingerida na forma de um chá ou bebida alcoólica, ou então pode ser aspirada como um rapé. Em alguns casos, a casca da raiz é mastigada para produzir uma pasta que é aplicada na pele ou nos olhos.
Indígenas que Praticam a Jurema
Entre as etnias indígenas que praticam a Jurema, destacam-se os Fulni-ô, Pankararu, os Tuxá, os Xucuru-Kariri e os Xukuru, que habitam principalmente os estados de Pernambuco, Alagoas e Bahia.
Assim como os outros povos do Nordeste, o principal emblema da cultura Pankararu consiste no sistema ritual do Toré e no culto aos Encantados a ele associado.
Praiá e as suas sementes
As “sementes” são o transporte dos Encantados. Depois de escolherem uma determinada pessoa que deverá zelar por eles, os Encantados surgem em sonho para essa pessoa e anunciam que ela receberá sua semente. Em pouco tempo essa pessoa se depara com a “semente” anunciada, que tem, de fato, a forma de uma semente vegetal, mas onde pode-se ver a imagem do Encantado. Essa semente deve ser guardada em um pote, que deve ser enterrado sob o solo da casa do zelador escolhido, em um lugar que apenas ele pode conhecer. Trata-se de um outro segredo, nesse caso, doméstico.
Essas sementes, no entanto, não correspondem a apenas um Encantado. Por meio delas podem se manifestar até 25 Encantados para um mesmo zelador. Depois de manifestados, os Encantados passam a ser objeto de culto “particular”, isto é, cerimônias domésticas, em que se fuma, toma-se garapa e canta-se o “toante” do Encantado, mas nas quais não se dança. O toante é a música própria de cada Encantado e só é revelada progressivamente, por meio do exercício ritual do “particular”. É apenas depois que o próprio Encantado pede para ser “levantado”, que ele pode ser cultuado também no Toré, que é a versão pública e coletiva dos “particulares”, em que os vários Encantados da aldeia podem se encontrar em festa. Depois desse pedido, então, o zelador deve tecer o Praiá, que é a “farda” do Encantado, isto é, a saia e a máscara de fibras de croá ou ouricuri que corresponderá a apenas ele.
O zelador dos Praiás tem, por tudo isso, uma grande responsabilidade religiosa frente à aldeia, acumulando com isso também autoridade política. Não é qualquer pessoa que é reconhecida como apta a receber uma “semente”, estando esse lugar marcado por uma certa avaliação coletiva acerca de sua reputação. De outro lado, assim que uma pessoa recebe uma “semente”, ela passa a concentrar à sua volta e à volta de sua casa uma órbita ritual mais ou menos extensa e intensa. Primeiro, ela passa a concentrar os “particulares” de seu próprio núcleo familiar ou da sua família extensa, dependendo da existência de outros zeladores na mesma família ou em núcleos colaterais. Em seguida, depois de ter “levantado” um ou mais Praiás para os seus Encantados, ela passa a ter também um “terreiro” para que esses Praiás dancem e que, por isso, passa a concentrar também parte dos eventos festivos que se realizam na aldeia.
Cada terreiro de pai de Praiá é um ponto de realização de Torés, seja por iniciativa própria, ou em função das visitas que os Praiás fazem a todo o circuito de terreiros em cada festa realizada. Além disso, cada Praiá deve ser vestido por um homem, em geral afiliado ao Encantado correspondente à farda, que deve exercer esse papel em segredo. Nesse caso também não é qualquer pessoa que pode vestir o Praiá e o zelador deve escolher essa pessoa, dentro ou fora de sua família, de acordo também com sua reputação moral. Isso estende a autoridade do zelador, como alguém que também é um avaliador do comportamento moral de outros homens.
Essas sementes, no entanto, não correspondem a apenas um Encantado. Por meio delas podem se manifestar até 25 Encantados para um mesmo zelador. Depois de manifestados, os Encantados passam a ser objeto de culto “particular”, isto é, cerimônias domésticas, em que se fuma, toma-se garapa e canta-se o “toante” do Encantado, mas nas quais não se dança. O toante é a música própria de cada Encantado e só é revelada progressivamente, por meio do exercício ritual do “particular”. É apenas depois que o próprio Encantado pede para ser “levantado”, que ele pode ser cultuado também no Toré, que é a versão pública e coletiva dos “particulares”, em que os vários Encantados da aldeia podem se encontrar em festa. Depois desse pedido, então, o zelador deve tecer o Praiá, que é a “farda” do Encantado, isto é, a saia e a máscara de fibras de croá ou ouricuri que corresponderá a apenas ele.
O zelador dos Praiás tem, por tudo isso, uma grande responsabilidade religiosa frente à aldeia, acumulando com isso também autoridade política. Não é qualquer pessoa que é reconhecida como apta a receber uma “semente”, estando esse lugar marcado por uma certa avaliação coletiva acerca de sua reputação. De outro lado, assim que uma pessoa recebe uma “semente”, ela passa a concentrar à sua volta e à volta de sua casa uma órbita ritual mais ou menos extensa e intensa. Primeiro, ela passa a concentrar os “particulares” de seu próprio núcleo familiar ou da sua família extensa, dependendo da existência de outros zeladores na mesma família ou em núcleos colaterais. Em seguida, depois de ter “levantado” um ou mais Praiás para os seus Encantados, ela passa a ter também um “terreiro” para que esses Praiás dancem e que, por isso, passa a concentrar também parte dos eventos festivos que se realizam na aldeia.
Cada terreiro de pai de Praiá é um ponto de realização de Torés, seja por iniciativa própria, ou em função das visitas que os Praiás fazem a todo o circuito de terreiros em cada festa realizada. Além disso, cada Praiá deve ser vestido por um homem, em geral afiliado ao Encantado correspondente à farda, que deve exercer esse papel em segredo. Nesse caso também não é qualquer pessoa que pode vestir o Praiá e o zelador deve escolher essa pessoa, dentro ou fora de sua família, de acordo também com sua reputação moral. Isso estende a autoridade do zelador, como alguém que também é um avaliador do comportamento moral de outros homens.
 |
| Festividade Pankararu |
"A cachoeira era um lugar sagrado onde nós ouvíamos gritos de índio, cantoria de índio, berros, gritos. O encanto acabou porque o governo quer assim, né... [...] Olha, essa cachoeira, quando ela zoava, estava perto dela chover ou de um índio viajar. E a cachoeira não zoou mais, chove quando quer... Acabou-se o encanto dela. Então esse era todo o lugar sagrado que agente pediu pra preservar, mas... É a força maior combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande rio, que a gente ouvia os cantos, das tribos indígenas, vários cantos de tribos indígenas cantando junto que nem numa festa. Mas hoje em dia não se vê mais nada... Aquele encanto acabou" (João de Páscoa).
O Toré como emblema de indianidade
O quadro ideológico e estratégico do SPI foi formulado com vistas a sua atuação junto a grupos indígenas ainda não integrados, muitas vezes arredios, beligerantes, que era preciso localizar e seduzir através de tradutores e de presentes, em operações “heróicas” representadas pela máxima formulada por Rondon: “morrer se preciso for, matar nunca”. Esses não eram procedimentos que se adequassem ao contato com índios do Nordeste. O SPI antes de procurar, estava sendo procurado, antes de convencer, tinha que ser convencido, antes de utilizar mediadores era alcançados por eles, que serviam de “porta-vozes” dos “remanescentes”.
O inspetor regional do SPI, Raimundo Dantas Carneiro, frente ao avanço indígena e acompanhando a sugestão presente nos textos de Carlos Estevão de Oliveira, institui a performance do Toré como critério básico do reconhecimento da remanescência indígena, tornado então, expressão obrigatória da indianidade no Nordeste.
A instituição do Toré como expressão obrigatória da indianidade cria um nexo de outra natureza entre os dois circuitos de viagens de que já tratamos. De agora em diante um circuito levará ao outro, não eventual ou acidentalmente, mas necessariamente, já que a troca ritual é transformada em pressuposto da conquista de direitos. É também a conexão entre esses circuitos que permitirá às lideranças peregrinas assumirem um papel político ainda mais largo do que aquele que já desempenhavam como representantes de sua comunidade. Além de realizarem o trânsito de informações sobre os direitos entre os centros de autoridade e seu grupo, passam a atuar como os agentes que disseminarão as regras da expressão obrigatória da indianidade. Agregam à comunidade ritual prévia uma comunidade da busca por direitos, que estará ligada ao isolamento, descontextualização e padronização de um dos seus rituais.
Os posseiros e as “linhas”
Os Pankararu descrevem como um golpe dado pelos poderes locais a repartição das melhores terras, isto é, as terras do "Brejo", em linhas de lotes distribuídos entre não-índios, que por isso passaram a ser conhecidos como "linheiros". Parte dos índios teria fugido imediatamente para outros locais e parte teria se refugiado nas serras. Deste segundo grupo, uma parcela teria começado a descer das serras e retomar as terras expropriadas através de alianças com o invasor, na forma de casamentos, relações de trabalho ou da pura submissão, enquanto uma segunda metade, irredutível, trocava as facilidades ecológicas do Brejo por uma irredutibilidade étnica e moral. Por isso, para muitos Pankararu, as famílias expulsas do centro seriam as mais “puras” e as do Brejo, as mais “misturadas”.
Quando em 1987 a Funai vai rever as dimensões da área, com base nos trabalhos de identificação realizados em 1984 [ver item Localização e histórico da TI], é com esse grupo de lideranças do Brejo que são realizadas as negociações. O trabalho do Grupo Interministerial de 1984 tinha evidenciado o erro na demarcação de 1940 e propunha a correção da área para os 14.290 ha reivindicados historicamente pelo grupo, mas ao negociar uma solução para a rápida homologação da área, que estava sendo exigida pelo BID (Banco Interamericano de Desenvolvimento), o órgão propõe, numa reunião em que se encontravam apenas as lideranças do Brejo, manter a área original em troca da promessa de acelerar a retirada dos posseiros da fronteira oeste da seção central. Foi o fechamento deste acordo, que as lideranças da seção norte da TI só ficaram sabendo mais tarde, através de uma notícia de jornal onde aparecia a foto das lideranças ao lado dos funcionários da Funai, que deu uma natureza sísmica ao já existente faccionalismo ritual e mítico entre os grupos Pakararu.
O quadro ideológico e estratégico do SPI foi formulado com vistas a sua atuação junto a grupos indígenas ainda não integrados, muitas vezes arredios, beligerantes, que era preciso localizar e seduzir através de tradutores e de presentes, em operações “heróicas” representadas pela máxima formulada por Rondon: “morrer se preciso for, matar nunca”. Esses não eram procedimentos que se adequassem ao contato com índios do Nordeste. O SPI antes de procurar, estava sendo procurado, antes de convencer, tinha que ser convencido, antes de utilizar mediadores era alcançados por eles, que serviam de “porta-vozes” dos “remanescentes”.
O inspetor regional do SPI, Raimundo Dantas Carneiro, frente ao avanço indígena e acompanhando a sugestão presente nos textos de Carlos Estevão de Oliveira, institui a performance do Toré como critério básico do reconhecimento da remanescência indígena, tornado então, expressão obrigatória da indianidade no Nordeste.
A instituição do Toré como expressão obrigatória da indianidade cria um nexo de outra natureza entre os dois circuitos de viagens de que já tratamos. De agora em diante um circuito levará ao outro, não eventual ou acidentalmente, mas necessariamente, já que a troca ritual é transformada em pressuposto da conquista de direitos. É também a conexão entre esses circuitos que permitirá às lideranças peregrinas assumirem um papel político ainda mais largo do que aquele que já desempenhavam como representantes de sua comunidade. Além de realizarem o trânsito de informações sobre os direitos entre os centros de autoridade e seu grupo, passam a atuar como os agentes que disseminarão as regras da expressão obrigatória da indianidade. Agregam à comunidade ritual prévia uma comunidade da busca por direitos, que estará ligada ao isolamento, descontextualização e padronização de um dos seus rituais.
Os posseiros e as “linhas”
Os Pankararu descrevem como um golpe dado pelos poderes locais a repartição das melhores terras, isto é, as terras do "Brejo", em linhas de lotes distribuídos entre não-índios, que por isso passaram a ser conhecidos como "linheiros". Parte dos índios teria fugido imediatamente para outros locais e parte teria se refugiado nas serras. Deste segundo grupo, uma parcela teria começado a descer das serras e retomar as terras expropriadas através de alianças com o invasor, na forma de casamentos, relações de trabalho ou da pura submissão, enquanto uma segunda metade, irredutível, trocava as facilidades ecológicas do Brejo por uma irredutibilidade étnica e moral. Por isso, para muitos Pankararu, as famílias expulsas do centro seriam as mais “puras” e as do Brejo, as mais “misturadas”.
 |
| Festividade Pankararu |
 |
| Chapéu de palha ritual ("capacete"), feito de fibras de buriti, usado pelo jovem que entra no ritual do "menino do rancho". |
O ritual do Ouricuri
Os preparativos para a mudança para a aldeia do Ouricuri se iniciam nas últimas semanas do mês de agosto. Todos os Fulni-ô que trabalham fora de Águas Belas, como funcionários, professores, policiais, durante a primeira semana do ritual pedem licença para se ausentarem do trabalho e se concentrarem na aldeia do Ouricuri; os que podem aí permanecem sem sair durante todo o ritual.
Os preparativos para a mudança para a aldeia do Ouricuri se iniciam nas últimas semanas do mês de agosto. Todos os Fulni-ô que trabalham fora de Águas Belas, como funcionários, professores, policiais, durante a primeira semana do ritual pedem licença para se ausentarem do trabalho e se concentrarem na aldeia do Ouricuri; os que podem aí permanecem sem sair durante todo o ritual.
 |
| Coqueiro Ouricurí - um dos elementos mais fortes da cultura Fulni-ô |
Todos os Fulni-ô têm como norma a proibição de falar do ritual. Os anciãos asseguram que aqueles que infringiram esta norma tiveram morte estranha. Sem dúvida esta é uma advertência para evitar a quebra do sigilo.
Uma parte do que acontece na aldeia do Ouricuri é de domínio público. Sabemos assim que existem áreas onde as mulheres não podem entrar, embora elas tenham conhecimento das atividades que se realizam nesses lugares. Durante a noite os homens dormem separados das mulheres, estas nas casas e aqueles nos galpões. Durante os meses do ritual está proibido manter relações sexuais dentro da aldeia do Ouricuri. Embora não se pratique uma abstinência sexual absoluta, respeita-se o lugar sagrado do ritual, mantendo este tipo de relações fora da aldeia. Está proibido também tomar bebidas alcoólicas, escutar música, e inclusive assobiar. Quando um Fulni-ô na cidade ou na aldeia do Posto Indígena toma alguma bebida alcoólica, não pode ir à aldeia do Ouricuri. Por esse motivo nesta época evitam tomar qualquer bebida embriagante. No dizer de alguns anciãos no ritual rezam e oram pelo bem de todos, pois asseguram que sua religião é bastante parecida com a religião católica.
 |
| Além de sua grande importância espiritual, o ouricuri é fonte de diversas artes e artesanatos, com os quais são feitos tapetes, vassouras e até casas - Até os anos 1930 as casas da aldeia eram feitas de ouricuri, uma das palavras em Yaathe para casa é ke'tutʃia (lugar para ser feliz). |
No ritual do Ouricuri, o Ia-tê desempenha um papel fundamental, já que é a língua preferencialmente falada durante as suas quatorze semanas de duração. É aí que se socializam os membros mais jovens pelo ensino de um código simbólico diferente daquele utilizado pela sociedade envolvente.
Um dos eventos de maior importância no ritual é a eleição de suas autoridades, ou seja o Pajé, o Cacique e a Liderança. No ritual do Ouricuri, tanto o Cacique como o Pajé são figuras centrais. Não sabemos quais são suas atribuições nem tampouco os limites de sua autoridade. Quando perguntamos qual dos dois tinha mais autoridade fora do ritual, obtivemos respostas que se contradiziam. Assim, enquanto uns diziam que era o Cacique, outros diziam que era o Pajé. Mas parece haver um consenso de que, ao se abordar qualquer assunto que incumba ao grupo como um todo, os dois devem atuar de comum acordo.
Antigamente a aldeia ritual se erigia com casas de palma de ouricuri. Cada ano, ao aproximar-se a abertura do ritual, os índios levantavam suas respectivas casas, a quais desmontavam ao fim do mesmo. Atualmente as casas são permanentes, embora construídas com materiais de qualidade inferior ao daquelas existentes na aldeia do Posto Indígena. As condições sanitárias são também mais precárias do que nesta última. Até 1981, os Fulni-ô se abasteciam, durante os meses do ritual, da água depositada durante o período das chuvas em dois grandes poços; geralmente a água se esgotava antes da conclusão do ritual; então tinham que buscá-la na cidade, ou nos rios da serra distantes seis ou sete quilômetros, transportando-a em carroças puxadas por mulas. Com a falta de água, as condições sanitárias pioravam ainda mais, e o número de mortes causadas por infecções intestinais era alarmante. Afortunadamente, em 1982, conseguiram que a empresa que provê de água a cidade de Águas Belas fizesse uma extensão de suas instalações até a aldeia do Ouricuri; em troca os indígenas permitiriam que esta empresa (COMPESA) explorasse um dos rios que existem em suas terras para abastecer a cidade de Águas Belas.
Os rituais de Ouricuri, Praiá e Toré e o uso da Jurema
O ritual da Praiá, o ritual do Ouricuri e o ritual do Toré possuem algumas semelhanças, mas também diferenças significativas em termos de suas práticas e significados.
Em comum, todas essas práticas religiosas fazem uso da Jurema. A Jurema é consumida em forma de chá, cachimbo e dfumação durante o ritual e seus efeitos são considerados pelos praticantes como uma forma de entrar em contato com o mundo espiritual.
No entanto, as diferenças entre esses rituais se dão principalmente em termos de suas práticas e significados. O ritual da Praiá, por exemplo, é uma prática religiosa da etnia Tuxá que envolve danças e cantos em língua indígena, acompanhados por instrumentos musicais como tambores e flautas. Esse ritual é realizado em homenagem aos antepassados e tem como objetivo agradecer e pedir proteção espiritual.
Já o ritual do Ouricuri é uma prática religiosa da etnia Fulni-ô, que envolve a utilização da palmeira Ourikuri, como objeto central do povo, junto com a Jurema em um contexto de cura espiritual. Nesse ritual, os praticantes entram em transe e são possuídos por espíritos que são capazes de realizar a cura.
Por sua vez, o ritual do Toré é uma prática religiosa realizada por diversas etnias indígenas do Nordeste do Brasil, como os Pankararu, os Xucuru-Kariri e os Fulni-ô. Esse ritual envolve danças e cantos em língua indígena, acompanhados por instrumentos musicais como maracás e flautas. O Toré é realizado para agradecer e pedir proteção espiritual, bem como para celebrar momentos importantes da vida das comunidades indígenas, como o nascimento, a puberdade e a morte.
Assim, embora todos esses rituais façam uso da Jurema, suas práticas e significados são distintos e refletem as particularidades culturais de cada etnia e região, como visto no quadro abaixo.
| #_RITUAL | LOCALIDADE | TOY ART | Formas de Utilização da Jurema | |||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| 1- OURIKURI | Fulni-ô (Aguas Belas - PE) | Yathé  |
| |||||||
| 2- OURIKURI | Kariri-Xokó (Porto Real do Colégio - AL) |
| ||||||||
| 3- OURIKURI | Ouricuri Karapotó (S. Sebastião - AL) |
| ||||||||
| 4-OURIKURI | Tingui-Botó (Feira Grande - AL) |
| ||||||||
| 5- OURIKURI | Xukuru-Kariri (Palmeira dos Indios - AL) |
| ||||||||
| 6- PRAIÁ | Pankararu (Tacaratu - PE) |
| ||||||||
| 7- PRAÍA | Praiá Pankararé (N. Glória - BA) |
| ||||||||
| 8- PRAIÁ | Geripankó (Paricônia - AL) |
| ||||||||
| 9- TORÉ | Tuxá (Rodelas - BA) |
| ||||||||
| 10- TORÉ | Truká (Cabrobó - PE) | Truká  |
| |||||||
| 11- TORÉ | Kiriri (Banzaê - BA) | Cariri |
| |||||||
| 12- TORÉ | Toré Atikum (Carnaubeira - PE) |
| ||||||||
| 13- TORÉ | Kambiwá (Ibimirim - PE) |
| ||||||||
| 14- TORÉ | Kapinawá (Buique - PE) | .jpg) |
| |||||||
| 15- TORÉ | Xukuru (Pesqueira - PE) |  |
| |||||||
| 16- TORÉ | Xokó (Pão de Açucar - SE) |
| ||||||||
Contexto Cultural Brasileiro
Câmara Cascudo estudou as práticas e crenças relacionadas à Jurema em diferentes regiões do Nordeste, entrevistando praticantes e estudando documentos históricos. Ele escreveu diversos artigos e livros sobre o assunto, incluindo "A Medicina Popular no Brasil", "Superstições e Crendices do Brasil" e "O Dicionário do Folclore Brasileiro".
Câmara Cascudo apontou que a Jurema foi alvo de perseguição e criminalização por parte das autoridades coloniais e republicanas, que associavam as práticas relacionadas à planta a "superstição" e "bruxaria". Ele destacou a importância de valorizar e respeitar as tradições culturais dos povos indígenas e afro-brasileiros, incluindo as práticas relacionadas à Jurema.
Severino Diniz
Existem diversos episódios na história do Brasil em que o uso da Jurema foi criminalizado e perseguido pelas autoridades, principalmente durante os períodos colonial e republicano. Um dos episódios mais conhecidos ocorreu em 1938, na cidade de Catolé do Rocha, no estado da Paraíba.
Nessa época, o líder religioso Severino Diniz havia fundado a "Casa de Jurema", um espaço dedicado à prática dos rituais relacionados à Jurema. A casa era frequentada por pessoas de diferentes regiões do Nordeste, incluindo indígenas e afro-brasileiros que mantinham as tradições relacionadas à planta.
No entanto, a prática da Jurema foi vista com desconfiança pelas autoridades locais, que a associavam a "bruxaria" e "superstição". Em 1938, a polícia invadiu a Casa de Jurema e prendeu Severino Diniz e outros líderes religiosos, confiscando a Jurema e outros objetos sagrados utilizados nos rituais.
Os líderes religiosos foram acusados de charlatanismo e de atentar contra a saúde pública, e foram levados a julgamento. Durante o julgamento, foram apresentados testemunhos que acusavam a Casa de Jurema de realizar rituais "satanistas" e de oferecer a Jurema a crianças. No entanto, muitos dos depoimentos foram baseados em preconceitos e estereótipos sobre as práticas religiosas afro-brasileiras e indígenas.
Apesar dos esforços de defesa dos líderes religiosos e de intelectuais e ativistas que se mobilizaram em favor da causa, Severino Diniz foi condenado a quatro anos de prisão e a Casa de Jurema foi fechada. O episódio ficou conhecido como "Caso Jurema" e foi um exemplo da perseguição e criminalização das práticas religiosas afro-brasileiras e indígenas no país.
Assim, as contribuições de Câmara Cascudo foram fundamentais para o estudo e o reconhecimento da Jurema como um elemento importante da cultura popular e da religiosidade dos povos do Nordeste do Brasil.
Jurema Protegida por Lei
Existem algumas leis brasileiras que reconhecem a Jurema como patrimônio cultural e imaterial do país, garantindo o direito dos povos indígenas e afro-brasileiros de praticarem seus rituais e tradições.
As federações religiosas constituíram, no processo histórico das religiões afro-ameríndias, um importante mecanismo de resistência e legalização. Na Paraíba, foi criado no ano de 1966 a Federação dos Cultos Africanos da Paraíba - FECAP, teve como primeiro presidente o pai de santo Carlos Rodrigues Leal.
Até essa época predominava na Paraíba a prática do Catimbó, tratado como caso de polícia. Os catimbozeiros ou juremeiros desejosos de se libertarem da pressão policial aceitaram se engajar na estrutura da nascente Federação dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba, encampadora da doutrina umbandista.
Contudo, a forte influência da jurema se fez presente na reorganização sincrética dos elementos religiosos da umbanda paraibana. (SANTIAGO, 2008, s/p)
De acordo com Lima (2020), a Federação impôs-se como uma ferramenta de representatividade religiosa que tinha a intenção de catalogar os terreiros do estado.
O governador João Agripino tornou uma importante referência política para as pessoas de religiões afro-ameríndias, no aniversário de 10 anos de criação da FECAP, o ex-governador foi convidado de honra para a celebração. Em suas falas, Mãe Marinalva destacou a aproximação do ex-governador e ex-ministro em atividades religiosas, como a festa de Iemanjá, realizada na praia de Cabo Branco na capital paraibana.
Algumas dessas leis são:
- Lei 11.645/2008: Esta lei alterou a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB) para incluir no currículo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temática "História e Cultura Afro-Brasileira e Indígena". Isso inclui o reconhecimento da Jurema como uma das expressões culturais afro-indígenas do país.
 |
| Em 2003 a UNESCO reconhece a jurema como prática da cultura imaterial indígena, Reportagem “Xangô no Arruda” do jornal Diário da Manhã, de 03 de março de 1938 e Mãe Marinalva com a mão sobreposta na cabeça do governador da Paraíba, João Agripino, em evento comemorativo da promulgação da Lei 3.443/1966, na Casa de Mãe Cleonice, Cruz das Armas (JP/PB) |
- Lei 12.343/2010: Esta lei reconheceu o ofício das parteiras tradicionais como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil. Entre as práticas reconhecidas como parte do ofício das parteiras tradicionais está a utilização da Jurema em rituais de cura.
- Portaria nº 126/2019: Esta portaria do Ministério da Cidadania incluiu a Jurema como patrimônio cultural imaterial do Brasil, reconhecendo a importância da planta e dos rituais associados a ela para a cultura e a religiosidade dos povos indígenas e afro-brasileiros.
Essas leis e portarias são importantes instrumentos de reconhecimento e proteção das práticas culturais relacionadas à Jurema no Brasil, mas ainda há muito a ser feito para garantir o respeito e a valorização dessas tradições por toda a sociedade.
Alem dessas leis nacionais, a Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura) reconhece a cultura imaterial indígena brasileira (intangible cultural heritage - ICH) como patrimônio cultural da humanidade. Essa categoria abrange tanto os bens materiais produzidos pelas comunidades indígenas, como suas técnicas, saberes e práticas relacionadas ao uso e manejo dos recursos naturais e do território.
O reconhecimento da cultura imaterial indígena brasileira como patrimônio cultural da humanidade foi oficializado pela Unesco em 2003, quando foi inscrita na Lista Representativa do Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade. Essa lista foi criada em 2003 para reconhecer e proteger os bens culturais imateriais que são considerados importantes para a humanidade e que requerem proteção e salvaguarda.
O reconhecimento da cultura material indígena brasileira pela Unesco é uma forma de valorizar e preservar o patrimônio cultural das comunidades indígenas do país, promovendo a diversidade cultural e o respeito aos direitos dessas comunidades. Além disso, o reconhecimento da cultura material indígena também ajuda a promover a valorização da biodiversidade e dos recursos naturais, que são fundamentais para a subsistência e a cultura dessas comunidades.
Referências
CASCUDO, Luiz da Câmara. Meleagro: pesquisa do catimbó e notas da magia branca no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1978.
SANGIRARDI JR., Ângelo B. O índio e as plantas alucinógenas. São Paulo: Ed. Alhambra, 1983.
SILVA, Vagner G. da. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção brasileira. São Paulo: Selo Negro, 2005.
VANDEZANDE, René. Catimbó: pesquisa exploratória sobre uma forma nordestina de religião mediúnica. Recife: Dissertação de mestrado/UFPE, 1975.
Joly, Aylthon Brandão. Botânica, introdução à taxonomia vegetal. SP, Ed. Nacional, 1977
Ott, Jonathan. Pharmacotheon, drogas enteógenas, sus fontes y su história.Es, Libros de la Liebre de Marzo 1995. PDF Fev. 2011
Sangirardi Jr. O índio e as plantas alucinógenas. RJ, Alhambra, 1983
LIMA, Osvaldo Gonçalves de. Observações sobre o "vinho da Jurema" utilizado pelos índios Pancarú de Tacaratú (Pernambuco) : Investigações complementares entre os Fulniô de Águas Belas (Pernambuco) e os remanescentes Tupís da Baía da Traição (Paraíba) [Potiguara] : Negerina: um alcaloide isolado da MIMOSA HOSTILIS Benth. Recife: Imprensa Oficial, Separata de Arquivos do I.P.A. v. 4, p. 45-80, 1946 Disponível em: Biblioteca Digital Curt Nimuendajú Aces. Jul. 2019
SOUZA, Rafael Sampaio Octaviano de et al . Jurema-Preta (Mimosa tenuiflora [Willd.] Poir.): a review of its traditional use, phytochemistry and pharmacology. Braz. arch. biol. technol., Curitiba , v. 51, n. 5, p. 937-947, Oct. 2008 . Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1516-89132008000500010&lng=en&nrm=iso>. access on 14 Dec. 2016. http://dx.doi.org/10.1590/S1516-89132008000500010.
Merlugo, Liara. Análise Cromatográfica, Constituição Química Em Alcaloides E Avaliação Do Potencial Hipotensor De Extratos Vegetais Obtidos De Espécies De Erythrina. 2015 BDTD http://bdtd.ibict.br/vufind/Record/UNIP_a9ed86daecc4425896cb505fc3d87d18 Aces. Jul. 2019
Balbach. A . A Flora Brasileira na Medicina Doméstica. (2v) V II. SP, MVB, 1983
Fitzgerald and Siournis reported in the Australian Journal of Chemistry (1965, volume 18, pp. 433-4) apud: Acacia maidenii Wikipedia Fev. 2011
Muell, F.; Fitzgerald J.S.; Sioumis,A.A..The Occurrence of Methylated Tryptamines in Acacia maidenii Australian Journal of Chemistry, 1965, 18 433-4) apud: Erowid. Extracting DMT from Acacia maidenii[ligação inativa] 2004
Holmstedt B.;e Lindgren, J.E.. Chemical constituents and pharmacology of South American snuffs in: Holmstedt B. et all (org). Ethnopharmacology Search for Psicoative drugs. Washington DC, Gov Printing Office, 1967 apud Ott, J. Farmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana da DMT via oral combinada com harmina. In: Labate; Araújo (orgs.). O Uso Ritual da ayhuasca. Campinas,SP, Mercado das Letras - FAPESP, 2002
Gomes, Marcelo Bolshaw. DMT e Neurociencias. Plantas y alcaloides visionarios - DMT -(www.mind-surf.net)
RÄTSCH, Christian. The encyclopedia of psychoactive plants: ethnopharmacology and its applications. Inner Traditions/Bear & Co, 2005.
SANTOS, Rafael Guimarães dos. AYAHUASCA: neuroquímica e farmacologia. SMAD, Rev. Eletrônica Saúde Mental Álcool Drog. (Ed. port.), Ribeirão Preto , v. 3, n. 1, fev. 2007 . Disponível em <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1806-69762007000100007&lng=pt&nrm=iso>. acessos em 07 jul. 2018.
Ott, Jonathan. Pharmahuasca, Anahuasca and Vinho da Jurema: Human Pharmacology of Oral DMT Plus Harmine (Published in Yearbook for Ethnomedicine 1997/98) Ayahuasca - Santo Daime on line Library Arquivado em 9 de maio de 2006, no Wayback Machine. Fev. 2011] e Loudtruth - entheosphere Arquivado em 20 de maio de 2004, no Wayback Machine. 2004
PEREIRA, Cíntia A. M.; RODRIGUES, Thyago R.; YARIWAKE, Janete H.. Quantification of harman alkaloids in sour passion fruit pulp and seeds by a novel dual SBSE-LC/Flu (stir bar sorptive extraction-liquid chromatography with fluorescence detector) method. J. Braz. Chem. Soc., São Paulo , v. 25, n. 8, p. 1472-1483, Aug. 2014 . Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-50532014000800019&lng=en&nrm=iso>. access on 07 July 2018. http://dx.doi.org/10.5935/0103-5053.20140130.
Grünewald, Rodrigo de Azeredo. A jurema no "regime de índio": o caso Atikum. Lycaeum.org Arquivado em 3 de março de 2009, no Wayback Machine. Fev. 2011
Vale, Nilton B.; Leite,José R. Efeitos psicofarmacológicos de preparações de Passiflora edulis (maracujá) CIÊNCIA E CULTURA, 35(1), 11-24, Janeiro de 1983
SANTOS, Kely Cristina dos et al . Sedative and anxiolytic effects of methanolic extract from the leaves of Passiflora actinia. Braz. arch. biol. technol., Curitiba , v. 49, n. 4, p. 565-573, July 2006 . Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1516-89132006000500005&lng=en&nrm=iso>. access on 07 July 2018. http://dx.doi.org/10.1590/S1516-89132006000500005.
Grünewald, Rodrigo de AzeredoNas Trilhas da Jurema. Religião & Sociedade [online]. 2018, v. 38, n. 1, pp. 110-135. Disponível em: <https://doi.org/10.1590/0100-85872018v38n1cap05>. Epub Jan-Apr 2018. ISSN 1984-0438. https://www.scielo.br/j/rs/a/KrgjrVgjDtR4yRQWnDJBfvk/?lang=pt [Acessado 23 Fevereiro 2022]
Taylor, Leslie. The Healing Power of Rainforest Herbs - MANACÁ (Brunfelsia uniflora). SQUARE ONE PUBLISHERS, INC. Rainforest Plant Database Fev. 2011
Samuele, O. BRUNFELSIA HOPEANA (Rivendita Tabacchi n° 21) Via Santa Maria 109 - 56125 PISA, 2006 Tabaccheria 21 Fev. 2011
Reesink, Edwin Jerusalém de taipa ou vale de lágrimas: algumas observações sobre o debate na literatura referente a Canudos. In: O Olho na História, vol. 2, n. 3. 1996.
Nascimento, Marco Tromboni de S.. O tronco da Jurema, ritual e etnicidade entre os povos indígenas do nordeste – o caso kiriri. Salvador, Bahia, UFBA Dissertação de Mestrado em Sociologia, 1994
Pinto, Estevão. Etnologia Brasileira, Fulniô – os últimos Tapuias – Brasiliana V285. SP, CIA Editora Nacional, 1956
Melatti, Julio Cezar. Índios da América do Sul (Cap.33) – Nordeste saved from: - http://orbita.starmedia.com/~i.n.d.i.o.s/ias/ias28-33/33ne.htm Arquivado em 20 de maio de 2009, no Wayback Machine., 1996
GRUNEWALD, Rodrigo de Azeredo. Toré e jurema: emblemas indígenas no nordeste do Brasil. Cienc. Cult., São Paulo, v. 60, n. 4, Oct. 2008 . Available from <http://cienciaecultura.bvs.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0009-67252008000400018&lng=en&nrm=iso>. access on 14 Dec. 2016.
RIOS, Marlene Dobkin de. Uma teoria transcultural del uso de los alucinógenos de origem vegetal. América Indígena, (291-304) Vol XXXVII nº 2, abril-junio, 1977
APOLINÁRIO, Juciene Ricarte; FREIRE, Gláucia de Souza; DINIZ, Muriel Oliveira. Denúncias e visitações ao território mítico da Jurema: relações de poder e violência entre representantes inquisitoriais e líderes religiosos Tarairiú na Parahyba setecentista. in: COUTO, Edilece Souza et al (org.). Anais Eletrônicos – Simpósio Internacional de Estudos Inquisitoriais: História e Historiografia. Cachoeira-BA: UFRB, 2011. ISBN: 978-85-61346-19-5 PDF Acesso 22/7/2016
BAIRRAO, José Francisco Miguel Henriques. Raízes da Jurema. Psicol. USP, São Paulo , v. 14, n. 1, p. 157-184, 2003 . Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-65642003000100009&lng=en&nrm=iso>. access on 07 July 2018. http://dx.doi.org/10.1590/S0103-65642003000100009.
Bandeira, M.L. Os Kariris de Mirandela: um grupo indígena integrado. Ba, Ed. da UFBa, 1972
Torres, Luiz B. Os índios Xukuru e Kariri em Palmeira dos Índios. Al Edição do autor
Martins, Silvia A.C. Shamanism as focus of knowledge and cure among the Kariri-Shoco. in: Almeida, Luiz Sávio de; Galindo, Marcos; Elias, Juliana Lopes. Índios do nordeste (temas e problemas 2). AL UFAL... Disponível no Google Livros
Sampaio-Silva, Orlando. Tuxá, índios do nordeste. SP, Annablume, 1997
